"El Buscón" und "Oráculo manual" - Wegweiser durch eine amoralische Welt

Inhaltsverzeichnis

I. MORALISTIK ‚A LA PICARESCA’

II. DIE KUNST DER WELTKLUGHEIT

III. DIE SCHANDE DES SCHELMS

IV. INITIIERUNG UND DESENGAÑO DES DON PABLOS

LITERATUR

I. MORALISTIK ‚A LA PICARESCA’

Die Epoche der größten spanischen Literaten und Philosophen in der frühen Neuzeit, das Goldene Jahrhundert (1492-1681), hatte, neben einem hochkarätigen kulturellen Aufgebot, eine zunehmende Neigung unter den Regenten und Staatsdienern zu Süffisanz und Korruption zu verzeichnen. Besonders unter der Misspolitik der beiden Felipes III (1578-1621) und IV (1605-1665) mussten sowohl die Staatskassen als auch die Staatsmoral erheblich leiden. Die infolge der kontinuierlichen Ausbeutung der amerikanischen Indianervölker noch unverhältnismäßig überfüllten königlichen Depots und die außenpolitische und kulturelle Spitzenreiterrolle boten scheinbar die Gelegenheit zu Muse und Vernachlässigung der weltlichen Obliegenheiten – sowohl dem Staat als auch dem Gewissen gegenüber. Dieses Spanien der Kontraste – materieller Reichtum einerseits, moralisch-ethischer Verfall andererseits – wird zum Lebensraum zweier herausragender Persönlichkeiten, deren Reflexionen zu der Konstellation Mensch-Gesellschaft-Ethik in je einem ihrer bekanntesten Werke auf den folgenden Seiten in Parallele gebracht werden sollen.

Der um 1608 von Francisco de Quevedo Villegas (1580-1645) verfasste Roman El Buscón^[1] ist, ebenso wie zahlreiche andere pikareske Erzählungen (u.a. Lázaro de Tormes, 1554; Guzmán de Alfarache, 1599-1604; Rinconete y Cortadillo, 1613; Marcos de Obregón, 1618), vordergründig auf die gesellschaftskritische Zurschaustellung menschlicher Physis in bis dahin der Kunst unbekannten Zuständen ausgerichtet. Darüber hinaus ist die novela picaresca aber auch dafür bekannt, eher markante, parodistische Darstellungen der Gesellschaft als Ganzes vorzustellen. Quevedos El Buscón steht dieser Verfahrensweise in nichts nach, und so soll anhand des in ihm dargebotenen Gesellschaftspanorama die Frage im Mittelpunkt stehen, inwiefern der Madrider in seinem Schelmenroman eine moralisch-ethische Intention verfolgt und sich diese letztlich für eine Kernaussage zu dem Roman als Ganzes verantworten lässt. Dazu wird es nötig sein, zu ermitteln, wie und in welchem Maße direkte und indirekte moralistische Stellungnahmen des Autors in den Text eingewoben sind. Bekanntermaßen ist die novela picaresca aufgrund ihrer vordergründigen Situations- und Verbalkomik in früheren Tagen oftmals als eher substanzlose Literatur abgetan und seinen englischen und französischen Folgegenerationen gegenüber hinsichtlich der didaktischen Verwertbarkeit als minderwertig vorverurteilt worden. In dieser Arbeit soll nun herausgestellt werden, dass jenseits und zum Teil auch auf der Basis der augenscheinlichen Unterhaltungsabsicht des Buscón durchaus auch eine gewisse Alltagsethik aus dem Roman Quevedos extrahiert werden kann, die sich in bestimmten Punkten mit der eines berühmten Zeitgenossen des Autors koordinieren lässt.

Gleich in den ersten Sätzen der Widmung an den Leser wird, außer auf „lo gracioso de don Pablos“, „todo género de picardía“ und dem „ocio“, worin eindeutige Hinweise auf den reinen Amüsementgehalt des Textes gegeben sind, ebenso auf das dem Text inhärente Potential, als lehrreiche Lektüre verwertet zu werden, hingedeutet: „y no poco fruto podrás sacar dél si tienes atención al escarmiento“; ergänzend hält der Verfasser aber auch sowohl sich als auch dem Leser den Weg des „ocio“ offen, der jedoch in einem Leben „a la droga“, also in einer pikaresken Existenz in Lug, Trug und Schein enden kann.^[2] Auf diese Art eröffnet der Autor dem Publikum die theoretische Möglichkeit, den Text aus persönlichen Motiven welcher Art auch immer zu verstehen. Dennoch setzt Quevedo auf die schon zum Zeitpunkt des Bucherwerbs im Leser vorhandene innere Bereitschaft zu einer imaginären Autoimplikation in den vorliegenden Text und dessen Kontext, wenn er ihm suggeriert: „dudo nadie compre libro de burlas para apartarse de los incentivos de su natural depravado.“^[3] Der Leser wird durch die selbstsichere Formulierung des Autors regelrecht in einen hermeneutischen Zirkel genötigt, wo er sich im Folgenden mit „su natural depravado“ auseinandersetzen muss.^[4]

II. DIE KUNST DER WELTKLUGHEIT

Mit der Absicht, zumindest einen Einblick in die scheinbar unüberschaubare Landschaft der Moralistik im Europa des 17. Jahrhunderts auf der Grundlage von sowohl literarischen als auch nicht-literarischen Texten zu erstellen, wird in dieser Arbeit neben Quevedo ein weiterer maßgeblicher Vertreter des spanischen Barocks konsultiert werden: Baltasar Gracián y Morales (1601-1658) verfasste mit seinem Oráculo manual y arte de prudencia (1647) ein exakt dreihundert Maximen umfassendes Lebensregelwerk nach machiavellistischer Ideologie, getreu der Devise „Der Zweck heiligt die Mittel.“

Gracián alterniert in seiner Aphorismensammlung zwischen einerseits (scheinbar) neutralen und wenig ingeniösen anthropologischen Beobachtungen und auf der anderen Seite den sich für ihn daraus ableitenden Konsequenzen und Instruktionen zu der notwendigen, adäquaten Prinzipien im täglichen sozialen Umgang, welche der diesbezüglich erfolgorientierte Leser sich anzueignen aufgerufen ist. Der Rezipient wiederum muss, um das Werk (richtig) zu verstehen, zweifelsfrei einen gewissen Grad an Bildung und Verständigkeit in die Lektüre mit einbringen, was sicherlich nicht zuletzt auch durch die stilistische Konzision der Aphorismen diktiert wird.^[5] Die konzeptistische Rahmenstruktur und der damit verbundene auffallend hohe Anteil an Symbolik und Metaphorik lassen das Oráculo manual zu einem Werk werden, dessen rhetorischer und mit diesem auch dessen semantischer Gesamtgehalt sich dem zeitgenössischen Durchschnittsverständnis wohl eher verschlossen haben dürfte. Obwohl hinsichtlich des impliziten Lesers nicht ganz so elitär ausgerichtet wie Machiavellis Il principe (1513), richtet Gracián seine Ratschläge doch nur an diejenigen Teile der Bevölkerung, die bereits den Kontakt zur Bildung gesucht und aufgenommen haben und bereit sind, selbigen weiter auszubauen, denn schließlich „No se nace hecho: vase de cada día perficionando en la persona, en el empleo, hasta llegar al punto de consumado ser […]“, jedoch „Algunos nunca llegan a ser cabables, fáltales siempre algo“ (6)^[6] ; anders formuliert, genau solchen Menschen gegenüber, die nie durch „el realçe del artificio“ (12)^[7] zur vollen Veredelung geführt werden (können), verwehrt sich jene subtile und effiziente Rhetorik des Oráculo und mit ihr auch die sich darin entfaltenden Lebensweisheiten des Jesuitenmönches.

Letztlich lässt sich, nach Abzug der zahlreichen intratextuellen Reiterationen, der Gesamtaussagegehalt der Gracianschen Maximen auf die folgenden Kernbegriffe kürzen: Verstand („prudencia“), Bildung/Kultiviertheit^[8], Ambition, Menschenkenntnis, Anpassungsfähigkeit nach außen und Skepsis nach innen^[9], Umsicht („prudencia“), Selbstdisziplin und moralische Flexibilität^[10]. Diese Schlüsselkompetenzen muss der Mann von Welt gemäß Gracián besitzen und sowohl im öffentlichen wie im privaten Leben anzuwenden wissen. Da der Mensch ist, wie er ist: Egoist, Narzisst, Hedonist, besteht die Aufgabe des klugen Weltmannes darin, mittels „Genio y Ingenio“ (2)^[11] diese Welt erst kognitiv zu bewältigen, d.h. sie durch geistiges Erfahren und Erfassen in ihren Strukturen zu durchschauen, um dann von diesem überlegenen Standpunkt aus sich all der menschlichen Charakterschwächen zur Sicherung des eigenen Wohles zu bedienen. Einerseits erfordert dies die Integration der eigenen Person in diese Strukturen, gleichzeitig bedeutet es aber auch eine darauf folgende Erhebung über selbige. Für den resignierten Erzkatholiken ist ein friedliches Miteinander der Menschen nach rigoristischem Ideal offensichtlich nicht mehr realisierbar, da die Bildung von Hierarchien ein omnipräsenter Mechanismus im menschlichen Verstand (i.w.S.) ist, der jegliche Form von Gleichberechtigung verneint. Die Frage ist demnach nicht, wie man diesem Mechanismus entgegenwirken, sondern wie man ihn für die eigenen Belange instrumentalisieren kann.^[12]

Wesentlich für unsere Betrachtungen zur Moralistik und dem pícaro don Pablos ist der Umstand, dass die Sichtweise Graciáns ausschließlich die Perspektive einer Einzelperson fokussiert, die in einem ihm potentiell feindselig gestimmtem sozialen Umfeld existieren muss. Eine solche Weltsicht hat zum einen zur Folge, dass eine Unterscheidung zwischen Freunden und Feinden aus der Sicht des Individuums praktisch unmöglich ist. Zum anderen ergibt sich daraus für den einzelnen Menschen die notwendige Schlussfolgerung, das Leben, so wie es Gracián begreift, als einen ständigen Kampf um das soziale Überleben betrachten zu müssen, aus dem nur derjenige als Gewinner hervorgehen wird, der sich, bewaffnet mit den o.g. (selbst angeeigneten) charakterlichen Vorzügen, diesem alltäglichen Kampf aller gegen alle stellt – denn „Milicia es la vida del hombre contra la malicia del hombre“ (13)^[13] – und dadurch seine Mitmenschen zu übervorteilen sucht, bevor sie selbiges mit ihm tun können. Dennoch ist und bleibt der notwendige Anfang allen Strebens nach gesellschaftlicher Superiorität das Schließen der eigenen charakterlichen Unvollkommenheiten, deren selbst der Weiseste nicht gänzlich freigesprochen werden kann: „Ni al justo leyes, ni al sabio consejos; pero ninguno supo bastantemente para sí“^[14], worin sich nicht zuletzt auch ein Legitimationsanspruch des Oráculo manual verbirgt.

Als Zwischenresümee lässt sich also festhalten, dass die von Gracián vorgeschlagenen Verhaltensregeln einzig auf ein Leben in der Öffentlichkeit abzielen: jeder Mensch ist für den Jesuitenpater ein Teil des öffentlichen Raumes, sodass in letzter Konsequenz die private Sphäre des Individuums außerhalb der völligen Einsamkeit nicht existiert, was sich naturgemäß auch auf das Gefühlsleben des jeweiligen Menschen auswirkt und jegliche interpersonelle Emotionalität und Intimität untersagt bzw. zumindest relativiert und sie somit in ihrem freien Entfaltungspotential einschränkt.^[15]

Auch in den zwischenmenschlichen Beziehungen, die Quevedos don Pablos unterhält, lässt sich eine solche mit einer programmatischen Rechtswidrigkeit^[16] einhergehende soziale Armut beobachten.^[17] Die Beziehungen, die in Pablos’ Welt den Anschein von Freundschaft erwecken, stellen sich immer wieder als korrumpiert und auf purem Opportunismus basierend heraus, sei es entweder durch körperliche Bedürfnisse^[18] oder aber durch den individuellen Egoismus^[19] der beteiligten Parteien. Wenig überrascht es daher, dass ebenso die Liebesverhältnisse der Schelme in der Regel jeglicher gefühlsbedingter Grundlage entbehren, wie Pablos über die Statuten der „cofrades“ aufgeklärt wird: „Y lo que más es de notar, que nunca nos enamoramos sino es de pane lucrando, que veda la orden damas melindrosas, por lindas que sean […]“^[20].

Diese Beschreibung des Schelmenlebens mag stellenweise etwas überzogen erscheinen, was nicht zuletzt auch durch die satirische Komik Quevedos und die teilweise Absurdität der pseudobiographischen Schilderungen des Protagonisten unterstützt wird. Auf der anderen Seite verdeutlicht sie die in jener Welt unabdingbare Fähigkeit der emotionalen Enthaltsamkeit, da wahre Gefühlsäußerungen die Achillesverse des Schelms bloßlegen würden. Denn wer oder was garantiert ihm die Reziprozität der Gefühle im Umgang mit einer anderen Person, müssen doch stets die Übervorteilung des Anderen und die Sicherung des eigenen Wohls oberste Priorität haben? Da es keine Grundlage für gegenseitiges Vertrauen gibt, kann es auch keine Gewissheit darüber geben, ob man in dieser oder jener zwischenmenschlichen Beziehung Täter oder Opfer, Angreifer oder Verteidiger, Jäger oder Gejagter ist – und so ist die für den literarischen pícaro so charakteristische geographische Ungebundenheit ebenso auf dessen Gefühlsleben zu beziehen, wo er sich gleichfalls als Nomade ausnimmt, der weder zeitlich noch anderweitig intensive Bindungen an einen bestimmten Ort bzw. eine Person zulassen darf („veda la orden“), woraus eine schier unendliche Ziellosigkeit im Leben des buscón folgt, sowohl in geographischer als auch in sozialer Hinsicht.^[21]

[...]

^[1] Der vollständige Titel der editio princeps lautet Historia de la vida del Buscón, llamado don Pablos, elemplo de vagamundos y espejo de tacaños. Sie wurde 1626 in Zaragoza von dem Buchhändler Roberto Duport finanziert.

^[2] Quevedo, 9. Ich beziehe mich mit dieser Interpretation der Formulierung Quevedos („vivir a la droga“) auf die achte Definition des DRAE (20. Ed.) zu dem Nomen droga: „f. desus. Embuste, ardid, engaño. U. en Argentina.“

^[3] Quevedo, 9.

^[4] Ähnliche Versuche der Moralisierung der Leserschaft sind über El Buscón hinaus auch in Quevedos Poesie vorzufinden: „En cualquier caso, esa musa puede leerse como una especie de muestrario moral, cuyos poemas contemplan sucesivas manifestaciones de la conducta humana a partir de unos supuestos ideológicos homogéneos. Tal vez a semejanza de Epicteto y Focílides, que expusieron una variada gama de principios morales, Quevedo decidió ofrecer su propio conjunto de propuestas éticas” (Rey, 65f.).

^[5] Von daher sollte Emilio Blancos Behauptung in dem Vorwort zu seiner Edition des Oráculo manual nur unter Vorbehalt geteilt werden: „La solución parece bastante clara: el jesuita ha decidido escribir un libro de consejos, de reglas para gobernarse, partiendo de esa tradición, perfectamente asentada en el siglo XVII desde fines de la Edad Media, de libros de consejos para gobernantes. La diferencia estriba en que su destinatario es general, y en que el arte de prudencia que Ceballos y buena parte de los demás tratadistas enderezan al príncipe, tendrá ahora como objeto el comportamiento de cualquier persona” (Gracián, 29f.). Die Hervorhebung stammt von mir und weist auf den Teil in Blancos Aussage hin, der meines Erachtens differenzierungsbedürftig ist.

^[6] Gracián, 103f. Diese Beobachtung leitet sich aus der Gracianschen Grundeinstellung ab, nach der „Nace bárbaro el hombre, redímese de bestia cultivándose“ (87, S.150). An dieser wie an zahlreichen anderen Stellen im Oráculo werden dessen stark repetitiver Charakter und zirkuläre Struktur deutlich. Diese sind hauptsächlich der edukativen Intention des Werkes in den Dienst gestellt.

^[7] Ebd. 107.

^[8] Hiermit ist die wiederholte Betonung des universellen Wertes der „arte“ in dem Prozess der Perfektionierung der (menschlichen) Natur gemeint. Vgl. hierzu z.B. die 12. Maxime: „Naturaleza y arte; materia y obra” (Gracián, 107).

^[9] Vgl. hierzu z.B. die 43. Maxime: „Sentir con los menos y hablar con los más” (Gracián, 126).

^[10] Dieser Begriff ist hier im Grunde auf die bereits erwähnten machiavellischen Empfehlungen an Männer in Führungspositionen bezogen, denen gemäß nicht der Weg, sondern alleinig das Ziel das Ziel aller Unternehmungen ist, womit sich im Extremfall Rechtfertigungen für Taten der „äußersten Grausamkeit“ (vgl. Fn. 12) legitimieren lassen. Gracián ist ein entschiedener Vertreter dieses konsequenten Laxismus, dessen Notwendigkeit er aus der realweltlichen Faktizität ableitet; siehe unter anderem die 66. Maxime: „Todo lo dora un buen fin, aunque lo desmientan los desaciertos de los medios“ (Gracián, 138).

^[11] Ebd., 101.

^[12] Eine auffallend ähnliche pessimistische Anthropologie finden wir bei Arthur Schopenhauer, der seinerzeit die erste direkte und bis heute noch vortreffliche Übersetzung des Oráculo manual ins Deutsche vornahm. In seiner Preisschrift über die Grundlage der Moral fasst der deutsche Philosoph die „drei Grund-Triebfedern der menschlichen Handlungen“ wie folgt zusammen: „a) Egoismus; der das eigene Wohl will (gränzenlos). b) Bosheit; die das fremde Wehe will (geht bis zur äußersten Grausamkeit. c) Mitleid; welches das fremde Wohl will (geht bis zum Edelmuth und zur Großmuth)“ (Schopenhauer, 107). Auch wenn Gracián aufgrund seiner konfessionellen Gebundenheit und der allgegenwärtigen Inquisition nicht völlig unverblümt den Egoismus predigen konnte, so werden seine Versuche, diese Verbote zu umgehen, an einigen Stellen erkennbar; so verweist er beispielsweise in der 64. Maxime unzweideutig auf die Präferenz des eigenen Wohles vor dem des Mitmenschen, „aunque [éste] sea el más proprio“ (Gracián, 137).

^[13] Gracián, 107f.

^[14] Ebd., 96.

^[15] Maximen wie die z.B. 111. des Oráculo („Tener amigos“) erscheinen angesichts des pessimistischen Grundtenors der Gracianschen Leitsätze insgesamt nicht sonderlich überzeugend, zumal auch in ihnen der typische Rhetorikhabitus Graciáns wieder zu finden ist, dessen Motor das egoistische Bestreben des Agierenden ist. Das „ganar amistades“ entpuppt sich somit lediglich als Teil der Strategie im gesellschaftlichen und zwischenmenschlichen Machtkampf und ist darum auch nur eine von dreihundert Anweisungen (Gracián, 163).

^[16] Zugegebenermaßen sind die Rechtswidrigkeiten bei Gracián eher potentieller Natur, da er sie zwar in Kauf nimmt, sollte der individuelle Fall es so erfordern (Kasuistik), sie aber nicht zur Bedingung macht.

^[17] „Soziale Armut“ sei hier als die Inexistenz von Freunden und anderen externen Vertrauensinstanzen im Leben der jeweiligen Person verstanden.

^[18] So wird Pablos von dem vermeintlichen Edelmann im 13. Kapitel (bzw. 6. Kap., Buch II) über die Strukturen und Bräuche der Madrider „cofrades de la estafa“ (Quevedo, 164) aufgeklärt, jedoch auch über die omnipräsente Möglichkeit eines abrupten Abbruchs jener Brüderlichkeit: „Traemos gran cuenta en no andar los unos por las casas de los otros, si sabemos que alguno trata la misma gente que otro. Es de ver cómo andan los estómagos en celo.“ (Quevedo, 161; Quevedo*, 159).

^[19] Bereits in der betrügerischen Zusammenarbeit mit der Hausmagd in Alcalá hat Pablos gesehen, dass der, der auf Kosten des fremden Wohls lebt, stets mit der Gefährdung des Eigenen durch die Interessen der anderen lebt: „¿quién ignora que dos amigos, como sean cudiciosos, si están juntos se han de procurar de engañar el uno al otro?” (Quevedo, 80).

^[20] Ebd., 162.

^[21] An späterer Stelle wird diese Thematik der potentiellen Infinität des Buscón erneut aufgegriffen werden.