Alkohol und Trunkenheit in mittelhochdeutschen Mären

Inhaltsverzeichnis

1. Trunkenheit und Gesellschaft im Mittelalter

2. Einblicke in eine historisch-kulturelle Geschichte der Trunkenheit
2.1. Philosophie der Antike
2.2. Christentum: die Bibel
2.3. Zwischenfazit

3. Trunkenheit in der lat., mhd. und fnhd. Literatur des Mittelalters
3.1. Trunkenheitsliteratur
3.2. Mittelhochdeutsche Mären
3.2.1. Merkmale der Märendichtung
3.2.2. Das Motiv der Trunkenheit/des Alkohols
3.2.2.1. Gesellschaft und Geselligkeit
3.2.2.2. Identität und Inversion
3.2.2.3. Fieser Winkelzug und fatale Wahrheit
3.2.2.4. Übel und Unmass

4. Schlussbetrachtung

Bibliographie

Titelblattzitat

1. Trunkenheit und Gesellschaft im Mittelalter

Das Titelblatt zierende Gemälde ,Bauerntanz’ von Pieter Bruegel dem Älteren entstand in den Niederlanden des ausgehenden Mittelalters und fängt das lustige Treiben der Bauern an einem Festtag ein. Nebst dem namensgebenden Tanzen nimmt ein ins freie gestellter Wirts­haustisch samt trinkender Kundschaft eine prominente Rolle in der Bildkomposition ein. Die verschiedenen Gefässe auf dem Tisch dürften aufgrund ihres weinkrugartigen Aussehens wohl alle denselben, nämlich alkoholischen Inhalt haben, der das Tanzbein umso lockerer schwingen lässt. Dass dieses Festen und Trinken nicht blosse künstlerische Überzeichnung sind, sondern ein wahres Abbild des Lebens im mittelalterlichen Europa darstellt, lässt sich anhand diverser Quellen aufzeigen. Bevor nun weiter mit dem Begriff Mittelalter gearbeitet wird, soll zunächst dessen zeitliche Definition geklärt werden. Da es verschiedene Blick­winkel gibt, unter denen die Grenzen des Mittelalters abgesteckt werden können, hält man sich hier - der Einfachheit halber - an germanistische Konventionen: Der Beginn dieser Epoche markiert das Auftreten erster Schriftzeugnisse in deutscher Sprache im 8. Jahrhun­dert, während die breite Übergangszone ihres Endes zwischen spätem Mittelalter und früher Neuzeit, also im auslaufenden 16. Jahrhundert, anzusiedeln ist.¹ In dieser Ära galten im heu­tigen Deutschland - neben Wasser - Most und selbstgebrautes Bier als Grundgetränke, ob­wohl letzteres seit dem Aufkommen des Weinanbaus unter Rittern verpönt und nebst dem minderwertigen alkoholischen leurentranc vor allem unter den Bauern und dem Gesinde verbreitet war.² Im 14. Jahrhundert nahm nicht nur die Weinkultivierung, sondern auch die Unterscheidung von Rebsorten nach Anbaugebiet einen Aufschwung. So verkaufte man Rheinwein, Elsässer und dergleichen. Ausserdem stellte man clâret oder auch lûtertranc, eine mittelalterliche, schnell berauschende Trinkköstlichkeit, her, indem man Weisswein mit Honig, Kräutern und Gewürzen versetzte.³ Angesichts dieser alkoholischen Auswahl und der Tatsache, dass sogar Wasser um der Hygiene willen mit Spiritus versetzt wurde, erstaunt ,,die Rede [nicht], dass man im mittelalterlichen Deutschland [...] masslos gesoffen habe.’’⁴ Eine schriftliche Vereinbarung eines Bürgerspitals mit einem seiner Pfründner beinhaltet die Order, den Pensionär täglich mit einer alte[n] Halbmass Wein aus der Brüder Fass ⁵ und im Herbst mit einem zusätzlichen halben Eimer des vergorenen Traubensafts aus der hausinter­nen Kelter zur eigenen Einteilung zu versorgen. Somit bekam - wahrscheinlich nicht nur - dieser Herr jeden Tag eine ganze Flasche Wein (0.75 l) und etwa 150 l pro Jahr obendrauf, um die Grundversorgung zu sichern. Von Feiern ist hier noch gar nicht die Rede.⁶ Auch wenn sich die Menschen ob der schieren Menge an konsumiertem Alkohol bestimmt eine wesentliche Toleranz angeeignet hatten, dürfte Betrunkenheit wohl doch keine Rarität ge­wesen sein. So wird das Hoch- und Spätmittelalter als ,,[d]ie Hochphase des Zutrinkens und des Wetttrinkens’’⁷ beschrieben. Diese Gesellschaftstendenz konnte erstaunliche Züge an­nehmen: Es gibt Quellen, die belegen, dass Landwirte samt Bierkrügen in der Messe sassen und diese durch ihr Besäufnis verdarben.⁸ Vorfälle wie diese erwecken den Anschein, dass sich zumindest für einen gewissen Teil der mittelalterlichen Bevölkerung übermässiges Trinken und Religiosität nicht widersprachen. Diese augenscheinlich paradoxe Nähe fängt auch das obige Titelbild ein: Bruegel lässt seine bäurischen Gestalten vor der das Dorf über­ragenden Kirche und unter einem mit einem Marienbild bestückten Baum zechen und tan­zen. Da die Bauern hier am helllichten Tag feiern, also frei haben, ist ein Kirchfeiertag der wahrscheinlichste Trinkanlass. Nicht nur in Pieter Bruegels Kunstwerk lassen sich Alkohol sowie ungezügelter Spass nahe dem Gotteshause finden, sondern auch in realen mittelalter­lichen Dörfern: Eine aus dem 13. Jahrhundert stammende Xantener Handschrift erzählt von einer Kegelgruppierung, deren Schenke inklusive Kegelbahn sich direkt neben dem Dom befunden haben soll.⁹ Vorzugsweise ging man am Sonntag nach der Predigt in die geselligen Kneipen, wo sich Männer gegenseitig ihre Trinkfestigkeit in einem manchmal gar kompeti­tiven Zutrinken bewiesen. In einigen Regionen war auch das Weiberzechen verbreitet, wel­ches an religiösen Feiertagen wie dem Aschermittwoch stattfand und von durch die Strassen ziehenden, teils verhüllten Frauen, die in rauen Mengen tranken, vollzogen wurde.¹⁰ Das alltägliche Leben im Mittelalter war von solch krassen Gegensätzen wie hier zwischen dem ausschweifenden Alkoholgenuss und der Religiosität geprägt.¹¹

Dass der Alkohol auch Eingang in die damalige Literatur gefunden hat, überrascht keines­falls. Konsultiert man als Ausgang der Recherche ein Deutsches Literaturlexikon, wird man unter dem Eintrag ,Trunkenheitsliteratur’ rasch fündig und liest dort: ,,Schriften, die sich mit dem Laster der Trunksucht beschäftigen zum Zweck der Bekämpfung dieses Übels, teils durch offenen Angriff, teils aber auch durch blosse, meist derb-realistische Darstellung [...].''¹² Darauf folgen Aufzählungen diverser Literaturgattungen des Mittelalters wie bei­spielsweise Predigten, Dramen, Dialoge und Fastnachtsspiele. Mitunter überraschend mutet die absente Erwähnung der Märenliteratur an, da doch ebendiese durch ihre Figurenkonstel­lation und ihre Publikumsausrichtung soziale Funktionen wie gesellschaftliche Korrektur übernehmen können, ohne dabei mit dem erhobenen Zeigefinger zu operieren.¹³ Tatsächlich scheint der Alkohol und dessen (übermässiger) Konsum in mittelhochdeutschen Mären im Feld der Mediävistik kaum Beachtung gefunden zu haben. Um diese Lücke in der literari­schen Forschung ein wenig schliessen zu können, stellt diese Arbeit die Frage nach dem Trunkenheitsmotiv und dessen Funktion in der Märendichtung.

Möchte man der Darstellung und der Bewertung des alkoholischen Rausches in den schwankhaften Erzählungen auf den Grund gehen, ist es aufschlussreich, zunächst den Bil­dungshintergrund der an der Entstehung und Niederschrift der Mären Mitwirkenden zu un­tersuchen und dabei Einblicke in die historisch-kulturelle Geschichte der Trunkenheit zu gewinnen.¹⁴ Dazu werden ausgewählte Schriften der antiken Philosophen und der Urtext des Christentums, die Bibel, herangezogen. Nach Erläuterung der Bezüge dieser Schriften zur mittelalterlichen Gesellschaft und insbesondere zur Literatur folgt jeweils die Analyse der Bewertung des Alkoholgenusses und -missbrauchs. Im dritten Kapitel, welches sich der Trunkenheit in der lateinischen und mittelhochdeutschen Literatur des Mittelalters widmet, wird dieselbe Untersuchung an der bereits erwähnten Trunkenheitsliteratur durchgeführt, bevor dann die bis dahin gewonnen Erkenntnisse in den Kardinalpunkt der vorliegenden Arbeit, in die Märenanalyse, überführt, abgeglichen oder kontrastiert werden. Der Korpus besteht aus sieben ausgewählten, Alkoholkonsum beinhaltenden Mären, welche nach der Hauptfunktion der Trunkenheit gegliedert werden (3.2.2.1. Wahrheitsfunktion, 3.2.2.2. Sin­nestrübung, 3.2.2.3. Gesellschaftliche In- und Exklusion). Durch diese Arbeitsweise soll die Bewertung und die Funktion des Trunkenheitsmotiv in der mittelhochdeutschen Märenlite­ratur unter Miteinbezug des literarischen Hintergrundes aufgeschlüsselt werden.

2. Einblicke in eine historisch-kulturelle Geschichte der Trunkenheit

In den folgenden beiden Kapiteln werden einige relevante historische Quellen beleuchtet, die das geistig-intellektuelle Fundament bilden, aufgrund dessen die im Hauptteil ausge­wählten Mären analysiert und interpretiert werden sollen. Die erste Quellengruppe besteht aus den philosophischen Hauptströmungen der Antike, also aus den divergierenden Weltbil­dern der Platoniker, Aristoteliker, Epikureer und Stoiker. Der zweite theoretische Fundus setzt sich aus den biblischen Texten, folglich dem Neuen und dem Alten Testament, sowie den deuterokanonischen Apokryphen zusammen. Nach der Erläuterung ihrer Bedeutung für die mittelalterlich literarische Gesellschaft folgt jeweils die Bewertung des Umgangs mit Genuss(-mitteln) wie Alkohol in diesen Quellen. Im anschliessenden Teil (2.3.) werden die Erkenntnisse der vorangehenden Kapitel zueinander in Beziehung gesetzt.

2.1. Philosophie der Antike

Wie im nächsten Kapitel noch genauer erläutert wird, waren bis ins 13. Jahrhundert einzig die kirchlichen Autoritäten für die Bildungsinstitute verantwortlich, was wiederum den Lehrinhalt beeinflusste. So hatten philosophische Schriften der antiken Welt im Frühmittel­alter angesichts des biblischen Nimbus keinen einfachen Stand. Dennoch beriefen sich ver­schiedene Gelehrte, beispielsweise Isidor von Sevilla, auf die Autoritäten der Antike und verhalfen der Patristik zu einer Art Nachblüte im beginnenden Mittelalter.¹⁵ Bekannt wurde dieser aus dem noch stark antik geprägten westgotischen Spanien stammende Bischof durch sein Nachschlagewerk der ,Etymologiae’, welches eines der meistbenutzten seiner Art war und seinen Verfasser zum ,,Enzyklopädisten des Mittelalters''¹⁶ machte.

Endgültigen Aufschwung erfuhr die Philosophie der Antike durch das Aufkommen der Uni­versitäten zu Beginn des 13. Jahrhunderts, welche frischen Wind in die mittelalterliche Bil­dungslandschaft brachten, da sie aufgrund ihrer gerichtlichen, curricularen und institutionel­len Teilautonomie das klerikale Lehrmonopol schwächten. Bereits Zeitgenossen waren sich des erheblichen Einflusses dieser neuen, unabhängigen Institute auf die Gesellschaft bewusst und prägten das geflügelte Wort der drei neuen Gewalten: imperium, sacerdotium, stu- dium.¹⁷ An den Universitäten wurde auch dem Interesse an neuen Texten, also der Suche nach Schriften in anderen Sprachkulturen nachgegangen. Im Fokus standen naturwissen­schaftliche und philosophische Werke, da es eine weit vertretene Annahme war, dass deren Inhalte über die Kulturen und Epochen hinweg Gültigkeit besassen. Der institutionelle und gesellschaftliche Rahmen der Hochschulen bot der Übersetzungsarbeit ein geeignetes Um­feld, wodurch im 13. Jahrhundert zahlreiche arabische und griechische Schriften zumindest dem lateinisch kundigen Teil der mittelalterlichen Gesellschaft zugänglich gemacht wur- den.¹⁸ Einer dieser rezipierten Philosophen war Aristoteles, welcher bei den Gelehrten der damaligen Zeit auf offene Ohren stiess, da seine Lehre dem Bedürfnis entsprach, Wissen­schaft und Philosophie losgelöst von kirchlichem Gedankengut zu betreiben. Zugleich löste genau diese neue Möglichkeit eine grosse Beunruhigung aus, da viele ihr Weltbild Gefahr laufen sahen, dass ebendieses in seinen Grundfesten erschüttert würde.¹⁹ Da dieses Funda­ment primär religiöser Natur war und die Kirche davon nicht nur durch den Ablasshandel profitierte, war deren abwehrende Reaktion gegenüber dem vermeintlich gefährlichen Ge­dankengut abzusehen: Nicht nur die päpstlichen Dekrete von 1277, welche 219 philosophi­sche Sätze verurteilten, die entweder in den Disputationen der Magister an den Universitäten entstanden oder wörtliche Zitate Platons, Aristoteles’ und dergleichen waren, wurden erlas­sen. Auch direkte Verbote - wie jenes im Jahre 1210 ausgesprochene und die aristotelische Logik betreffende - waren Versuche, die subversive Energie der Philosophie unter Kontrolle zu bringen.²⁰ Die Tatsache, dass solche Verbote wiederholt ausgesprochen werden mussten, zeigt bereits, dass der kirchlichen Obrigkeit zum Trotz solche Werke gelesen und gar gelehrt wurden. Die althochdeutschen Übersetzungen der aristotelischen Schriften, die im 12. Jahr­hundert kursierten, belegen die Möglichkeit, antike philosophische und religiöse Ideen im Mittelalter zu studieren. So hatten Kirchenschriftsteller der Antike wie Boethius und dessen ,Trost der Philosophie’ oder Philosophen wie Platon grossen Einfluss auf die litterati des mittelalterlichen Europas.²¹ Die Bestrebungen der Kirche, die antike Philosophie und deren Anregung zu neuem, unabhängigen Denken zu unterdrücken, liefen schlussendlich auf ein allmählich getrenntes Nebeneinander von Religion und Philosophie im Hoch- und Spätmit­telalter hinaus, welches durch die spätere kantsche ,,Kritik der philosophischen Theolo- gie’’²², wie sie bei den Platonikern und Stoikern vertreten wird, endgültig beschlossen wurde.

Im Zuge dieser Trennung scheiterten diejenigen Theologen, die sich darum bemüht hatten, eine Integration der antiken Schriften in den christlichen Glauben zu ermöglichen, allen vo­ran Thomas von Aquin, der von Seiten der konservativen Geistlichen angefeindet und ob seines Willens zur christlichen und philosophischen Synthese als Verräter angesehen wurde.²³ Auch wenn die Philosophie einen wachsenden Einfluss auf das mittelalterliche Denken und Beurteilen verschiedenster Lebensaspekte hatte, so stand sie doch bis in die frühe Neuzeit im Schatten beziehungsweise unter Kontrolle der Kirche und blieb die ancilla theologiae, die ihrer Emanzipation harrte.²⁴

Obwohl Platon mit seiner gesamten Ideenlehre die abendländische Philosophie wie kein Zweiter prägte, sind im Rahmen dieser Arbeit seine spezifischen Gedanken zur Anthropo­logie und zur Ethik von grösstem Interesse. Einer der Kernpunkte der platonischen Lehre ist die Unsterblichkeit der Seele, welche vor und nach dem Leben des durch sie bewohnten Leibs in ihrer Existenz beständig ist und durch das Erkennen des Geistes als Innerlichkeit charakterisiert wird.²⁵ Diese Erkenntnis geschieht durch Vernunft: der mächtigste, zügelnde Seelenteil.²⁶ Platon geht von einer Dreiteilung der Seele aus, welche er als Seelenwagen illustriert: Im Wagen sitzt die Vernunft, die als Wagenlenker fungiert. Sie hält die an zwei Zugpferden befestigten Zügel in der Hand. Das hintere, also direkt vor den Wagen gespannte Pferd stellt den Mut dar und erledigt seine Aufgabe willig, gehorcht der Vernunft also voller Energie und Tatendrang. An vorderster Stelle dieses Seelenwagens befindet sich das die Be­gierde darstellende, widerspenstige Pferd, welches ebenfalls der Vernunft folgen muss, was aber beträchtlich straffere Zügel und strengere Führung erfordert. Diesen drei Teilen der Seele - Vernunft, Mut, Begierde - weist Platon jeweils eine Tugend zu, nämlich die Weisheit, die Tapferkeit und die Mässigung. Über diesem Gesamtkonstrukt steht die Tugend der Ge­rechtigkeit, welche durch die Ausübung und Einhaltung der anderen drei ihre Wirksamkeit erlangt. Durch das hier erhobene Primat der Geistigkeit und der Vernunft werden bei Platon die sinnliche Welt und die Körperlichkeit unweigerlich herabgesetzt.^{27 28} Dies wird auch in seinem Dialog ,Philebos’ ersichtlich, in dem steht, dass das Leben aus einem Gleichgewicht von süsser Lust und nüchterner Einsicht bestehen soll, wobei die Lust immer jene am ver­nünftigen Dienst am [öffentlichen] Guten ist 28, also nichts mit dem individuellen - körperli­chen - Genuss zu tun hat. In Bezug auf das allgemeine, also die Öffentlichkeit betreffende Gute kommt Platon explizit auf den Alkoholkonsum zu sprechen: In seiner umfangreichen Schrift über die Staatstheorie wird die Meinung vertreten, dass der Wein lediglich zweck- und nicht lusterfüllend sein und erst ab vierzig konsumiert werden solle. Dann aber könne er eine Funktion als Remedium gegen den Ernst des Alters übernehmen.²⁹ Platon will jedoch den Weinkonsum beträchtlich einschränken, da er ihn als hinderlich sieht, wenn es um Ver­nunft, Glaubwürdigkeit und Kriegstüchtigkeit geht. Gleichzeitig räumt er dem alkoholischen Getränk eine belebende und heilende Wirkung ein.³⁰

Der wohl berühmteste Schüler Platons, Aristoteles, ist ebenfalls Verfasser einiger Schriften zur Individualethik, von welchen die bedeutendste die ,Nikomachische Ethik’ ist. Diese ist keine Vorschrift für tugendhaftes Handeln, sondern eher deskriptiv und analytisch konzi­piert. Dennoch soll sie als Reflexions- und Diskussionsgrundlage für ethische Fragestellun­gen dienen.³¹ Diesem Werk zufolge sind die ethischen Tugenden durch die Gesellschaft und den von ihr gegründeten Staat tradiert und somit vorgegeben. Ihre Legitimation erhalten sie durch den allgemeinen Konsens. Die Vernunft eines Individuums dient als Vehikel, um die von diesen Tugenden bestimmten Ziele, welche jeweils in der Mitte von zwei unrichtigen Extremen liegen, zu erreichen. Ein Beispiel einer solchen ist die Mässigung, welche zwi­schen Wollust und Stumpfheit lokalisiert wird. Der dazu erforderliche Verstand ist laut Aris­toteles nicht gottgegeben, sondern muss von einem Weisen geschult respektive von diesem erlernt werden.³² Die rekonstruierbare, frühe Schrift ,Protreptikos’ nennt die Tätigkeit eines solchen Menschen philosophia und lobt diese als die beste Beschäftigung und die philoso­phische Erkenntnis als höchstes Gut.³³ Bemerkenswert ist die aristotelische Auffassung der Ausgangslage, welche notwendig ist, damit sich ein Philosoph überhaupt als solcher entwi­ckeln kann: Die Basis für philosophische Gedankengänge und -experimente ist die Autarkie, also die Selbstgenügsamkeit eines Weisen, welche wiederum erst möglich ist, wenn alle äusseren Bedürfnisse gestillt sind und somit genügend Musse vorhanden ist. Folglich ist die Entbehrung solcher Befriedigungen der Philosophie abträglich.³⁴ Konsequenterweise ent­spricht die Enthaltsamkeit nicht der aristotelischen Vorstellung der richtigen Mitte, sondern einer falschen Radikalität.³⁵ Auch die hedoné, die befriedigende Lust, ist nicht durch Über­mass, sondern im Schnittpunkt von zufriedenem Sinn und Verstand zu erreichen. Die hedoné wird als wahre Lust beschrieben, welche zusammen mit der oben genannten, geschulten phi­losophischen Erkenntnis und einer guten charakterlichen Veranlagung die Voraussetzung bildet, um die eudamonia zu erreichen.³⁶ Die Eudämonie ist nichts anderes als die Glückse­ligkeit, welche nach Aristoteles das Ziel jeder menschlichen Handlung, ja des menschlichen Lebens ist.³⁷ Kurzum sind die Sinne, deren Stimulierung und der besonnene Genuss mass­gebend für das persönliche Glück und das Erreichen von Weisheit. Dabei geht Aristoteles im gravierenden Unterschied zu seinem Mentor nicht von einer unsterblichen göttlichen Seele aus, sondern sieht diese an den Körper gebunden. Daher liegt jegliche Verfehlung, also auch eine Unmässigkeit wie die Trunkenheit, in der Verantwortung des Einzelnen. Dies wird unter anderem in der aristotelischen Theologie deutlich, welche nicht im christlichen Sinne zu verstehen ist, sondern das Unveränderliche, ergo die Sterne und das Universum umfasst und diese als göttlich bezeichnet, die Seele dabei aber ausschliesst. Diese Wissenschaft ken­nen wir heutzutage als Astrologie.³⁸

Ein weiterer Denker der Antike, welcher der aristotelischen Schriften bekanntlich kundig war, ist Epikur, dessen revolutionärster Gedanke in der Aufwertung oder in der wortwörtli­chen Bewertung des Lebens, welches bis anhin in der griechischen und besonders in der platonischen Tradition als minderwertig im Vergleich zur Zeit nach dem weltlichen Tod angesehen worden ist, besteht. Angesichts des Bewusstseins der eigenen Sterblichkeit ge­winnt das Leben an Wert und der Mensch kann Lust empfinden, welche nach Epikur das Glückseligkeitskriterium an sich darstellt. Inwiefern diese hedoné zu erreichen ist , ist relativ und subjektiv, muss also stets von Neuem entschieden werden. Dieser Entscheid basiert auf einer vernünftigen Beurteilung der momentanen Lage und wird nicht aus purem Hedonismus gefällt. Demnach schreibt auch Epikur die Genügsamkeit als tugendhafte Mässigung gross, was in vielen zeitgenössischen Fremdzeugnissen des Epikureismus gerne vergessen ging und dazu führte, dass seine Philosophie im Mittelalter und teils bis ins 19. Jahrhundert als plumper Hedonismus verrufen und verteufelt wurde. Eine Erklärung für dieses ver­zerrte Bild liefert die Tatsache, dass der Epikureismus nach Christi Geburt als ausgeprägte Gegenströmung aufkam und eine kirchenfeindliche Ideologie darstellte, da Epikur in Anleh­nung an Aristoteles die Erlangung der menschlichen Glückseligkeit in keinem Zusammen­hang mit den Göttern stehen sieht, sondern eine strikte Trennung von Ethik und Götterlehre vornimmt. In seinen ethischen Schriften vertritt Epikur folglich die Ansicht, dass die Eudä- monie des Menschen autonom zu erreichen ist. Weniger unabhängig ist jedoch die Vernunft, die von den Empfindungen abhängig ist, da letztere die von ersterer geformten Meinungen bestätigen oder verwerfen.³⁹ Somit steht die epikureische Bewertung der Sinne und deren Lustempfindung in einem deutlichen Gegensatz zu Platons Lehre. Als Lust wird dabei die Ataraxie - die Abwesenheit von Schmerz und Unsicherheit - definiert. Sie stellt das höchste Lebensziel dar. Die Vernunft entscheidet darüber, welche Bedürfnisse gestillt werden müs­sen, um sie, die Lust, zu erreichen. Epikur unterscheidet dabei drei Stufen der Bedürfnisse: die natürlichen und notwendigen, die natürlichen und nicht notwendigen - hierunter fällt der Alkoholkonsum - und die durch falsche Meinung gebildeten. Während die Erfüllung der ersten Gruppe das grösste Lustpotential birgt, bringt das Stillen der letzten am wenigsten Glückseligkeit.⁴⁰ Die Lust an der Einfachheit erzeugt ausserdem noch grössere Lust, wenn man dann doch gelgentlich an einer Festtafel mit Wein und feinen Speisen sitzt. Epikur warnt aber, dass nicht Trinkgelage [...] das lustvolle Leben [erzeugen], sondern die nüchterne Überlegung, die die Ursachen für alles [menschliche] Wählen und Meiden erforscht. ⁴¹

Die Stoiker wiederum räumen dem Göttlichen bedeutend mehr Macht ein: Nach ihrer Auf­fassung kann der Mensch nur bedingt auf das von den Göttern respektive den Moiren vor­herbestimmte Schicksal Einfluss nehmen. Auch das Erreichen der Eudämonie wird in der Stoa anders bewertet. Die Glückseligkeit ist nur möglich, wenn kein Affekt - also ein Trieb, der durch eine falsch beurteilte Vorstellung zustande kommt - zu einer Leidenschaft wird. Eine solche ist nämlich nicht zielführend, da sie meist unerreichbar bleibt und keine Befrie­digung bringt. Folglich ist die Apathie - die Abwesenheit jeglicher Affekte - das stoische Ideal. Diese potentiell gefährlichen Affekte werden in vier Arten unterteilt: Lust, Unlust, Furcht, Begierde. Mithilfe der Vernunft können und müssen diese gemieden werden. Parallel dazu sehen die Stoiker in der inneren Haltung das Einzige, was der Mensch frei verwalten kann, da die äusseren Macht- und Gesellschaftsverhältnisse schicksalhaft vorgegeben sind. Die zugespitzteste Form dieser Haltung ist die mit Abneigung verknüpfte Verfremdung des eigenen Körpers und dessen Empfindungen, welche mit einer Entsagung jeglicher leiblichen Genüsse einhergeht, wie sie von Marc Aurel proklamiert werden. Wie im folgenden Kapitel ersichtlich wird, hat das frühe Christentum die Ideen der Vorsehung und der Körperfeind­lichkeit aus der Stoa übernommen, da besonders erstere keineswegs biblischer Natur ist.⁴²

2.2. Christentum: die Bibel

Nach dem Zerfall des römischen Reichs gab es im Frühmittelalter trotz oder gerade wegen vieler Umwälzungen wie Völkerwanderungen und dergleichen aus kirchlicher Sicht zumin­dest eine Konstante: die Liturgie des Christentums. War schon in der Antike das Beherrschen des Gebets der Eucharistie eine Notwendigkeit für die Priester, so blieb dies einer der einzi­gen Anker in einer Umbruchzeit, die auch für die Kirchenstruktur viel Zerstörung und Un­sicherheit mit sich brachte. Angesichts jener scheinen in Gebetsbüchern und in der Bibel festgehaltene Abläufe und Ideen Halt geboten und somit an Wichtigkeit dazugewonnen zu haben. Deshalb war jeder Dorfpfarrer ab dem frühen Mittelalter und darüber hinaus ver­pflichtet, die liturgischen Abläufe Wort für Wort zu befolgen und auch den Bibelinhalt sehr detailliert zu kennen.⁴³ Über das Westeuropa des Mittelalters bis zur heutigen Zeit kann da­her behauptet werden, dass ,,die Bibel [...] ein Grunddokument unseres Geschichtsraumes [ist], den sie tiefgreifend geprägt hat [i]n Sprache, Denken, Literatur, Bildender Kunst [...].’’⁴⁴ Im Konkreten wird die Relevanz der Heiligen Schrift anhand des früheren klerikalen Standes sichtbar: Die Lektüre der Bibel war für die Mönche des Mittelalters fester Bestand­teil des klösterlichen Alltags, da die lectio sich mit der meditatio, dem Gebet , abwechselte und so einen Teil ihres wichtigsten Auftrags, nämlich die Aufnahme und die Verinnerli­chung des Gotteswortes, ausmachte. Somit kam der Heiligen Schrift eine ausgesprochen zentrale Bedeutung zu, da der die Bibel interpretierende Geistliche im Moment der Lektüre und der Deutung die göttliche Inspiration erfährt und zum Werkzeug Gottes mutiert. Diese Auffassung bot auch die theologische Grundlage für das nahezu alleinige Vorrecht der Bibel, als Lehr- und Lerninhalt der Mönche zu dienen. Nur eine Handvoll Ordensgeistlicher be­schäftigte sich mit weltlicher, begrifflicher Wissenschaft.⁴⁵ Die Lese- und Schreibfähigkeit war für die Mönche nicht nur unabdingbar, sondern auch ihr Alleinstellungsmerkmal in der mittelalterlichen Gesellschaft, die - bis auf die Geistlichen - in der Regel aus Analphabeten bestand. Bis zur allmählichen Entstehung der Universitäten im Hochmittelalter war der lit- teratus, der Gebildete, folglich bis ins 12. Jahrhundert synonym mit dem clericus.⁴⁶ Da an den christlichen Klosterschulen die Bibel als Lehrinhalt für die dort ausgebildeten Schreib­kundigen benutzt wurde, liegt es nah, deren Einfluss auf mittelalterliche Literatur anzunehmen.⁴⁷ Denn auch wenn sich das damalige Literaturverständnis durch die Wichtig­keit der oralen Textweitergabe von dem heutigen unterscheidet, so sind es doch die von einem zumindest lese- und schreibfähigen - und daher mithilfe der Bibel und anderer vor­wiegend geistlicher Werke unterrichteter - Verfasser konservierten Versionen, die den Un­tersuchungsgegenstand der Mediävistik bilden.⁴⁸

Somit lohnt es sich gerade auch im Hinblick auf die Märenliteratur, zuerst die Bedeutung und Bewertung von Alkohol und Trunkenheit im christlichen Urtext - also im Alten und Neuen Testament sowie in den Apokryphen - zu beleuchten. Das Trinken, also die Ein­nahme von Flüssigkeit im Allgemeinen, wird besonders im Alten Testament als Freude und als Ausdruck von Zugehörigkeit gewertet (Ecl 8,15; Ex 24,11).⁴⁹ Da der Wein oftmals mit dem Brot ein Paar bildet und wie vom Priester Melchisedek an Abram mit diesem zusammen überreicht wird, zählt er aus biblischer Sicht als Grundnahrungsmittel (Gn 14,18).⁵⁰ Dennoch ist er nicht nur ein solches, sondern auch ein Zeichen von Wohlstand und Glück: Als über Jakob der Segen des Vaters Isaak, den er Esau mithilfe einer List abgejagt hat, gesprochen wird, beinhaltet dieser eine reiche Weinernte (Gn 27,28). Ebenso segnet Mose die Bevölke­rung Israels mit Wein in Hülle und Fülle (Dt 33,28). Wenig erstaunt es daher, dass der ver­gorene Traubensaft von den Propheten Jeremia und Joel als Geschenk des Herrn gepriesen und auch in den Psalmen als solches genannt wird (Ier 31,12; Ioel 12,19; Ps 104,15). Dem Wein als Gottesgabe schreibt der Apostel Paulus eine heilende Wirkung gegen Magenver­stimmung zu, während im Lukasevangelium von einer Wundheilung durch Weinüberguss berichtet wird (I Tim 5,23; Lc 10,34).

Dass der Genuss von Wein ausserdem mit Geselligkeit verbunden ist, zeigt die Hochzeit zu Kana in Galiläa, zu welcher Jesu und seine Jünger ebenfalls eingeladen sind: Als der Wein auszugehen droht, beginnt die Stimmung zu kippen, woraus sich schliessen lässt, dass dieser zum Feiern unabdingbar ist. Glücklicherweise vermag es der Gottessohn, Wasser in Wein zu verwandeln, womit das Fest gerettet ist. Dennoch übt der Speisemeister Kritik am Bräu­tigam, der den guten Wein zurückgehalten hat, als die Gäste noch nüchtern gewesen sind. Gemäss ihm ist es Sitte, dass der billige Wein den vom guten Rebensaft Betrunkenen aufgetischt wird (Io 2,3-2,11). Aus dieser Stelle geht die biblische - und auch heute noch vertretene - Auffassung hervor, dass ein Zuviel des Weinkonsums zur Urteilsunfähigkeit führen kann, zwischen gutem und schlechtem Traubenmost unterscheiden zu können.

Die Sinnesverklärung als Nebeneffekt des Weintrinkens tritt an anderen Bibelstellen klar formuliert auf: Paulus warnt die Heiligen in Ephesus davor, sich zu betrinken, da daraus ein unordentliches Wesen (Eph 5,18) folgt. Dass die Inbrunst einer Gotteseingebung mit einer solchen alkoholischen Zerstreutheit verwechselt werden kann, beweisen die witzelnden Leute, welche die feurigen Reden der Apostel auf Trunkenheit zurückführen und diese nicht ernst nehmen (Ps 60,5). Ein Betrunkener gilt daher nicht mehr als vernünftiger Mensch. Auch in den Apokryphen wird die Trunkenheit angeprangert und nebst sexueller Begierde als Laster eingereiht, während sie überdies lebenslange Armut mit sich bringen kann (Sir 18,30). Ein Übermass an Wein bedeutet folglich den Kontrollverlust über das eigene Leben. Eine solche weingeschwängerte Wehrlosigkeit wird von Noahs jüngstem Sohn Ham scham­los ausgenutzt, da er die Blösse seines trunken schlafenden Vaters an seine Brüder verpetzt, welche jedoch Würde zeigen und Noah zudecken (Gn 9,21-9,27). Trunkenheit bringt somit aus biblischer Sicht Scham und Verletzlichkeit mit sich, was auch als bewusstes Mittel zur Wehrlosigkeit eingesetzt werden kann: Die beiden Töchter Lots machen ihren Vater absicht­lich so betrunken, dass sie sich ohne Gegenwehr von ihm schwängern lassen können (Gn 19,31-19,38). Obwohl durch diese List die Nachkommenschaft Lots gesichert wird, ist sind die hier verübte Inzest und Vergewaltigung als unzüchtiges Verhalten zu werten.⁵¹ Der al­koholische Rausch taucht in der Bibel jedoch nicht nur als selbstverübte Sünde oder als Winkelzug eines Mitmenschen auf, sondern auch als Strafe Gottes: David besingt das Leid seines verstossenen Volkes und klagt, dass dieses vor lauter Wein taumelt. Dieses Übel wird mit anderem Verderben wie Erdbeben als Sanktion eines zornigen Gottes aufgelistet (Ps 60,5).

Ob all der Sündhaftigkeit, die dem Betrunkensein anhaftet, droht Paulus sowohl den Korin­thern als auch den Galatern, dass Vieltrinker vom Reich Gottes ausgeschlossen werden (1 Cor 6,9; Gal 5,21). Angesichts der mit dem Alkohol verbundenen Verbannung aus dem Himmelreich erscheint stellenweise die absolute Abstinenz als Lösung. Moses schlägt diese den Israeliten als Gottesaufforderung vor, damit sie ihrem Status als Gottgeweihte gerecht

[...]

¹ Vgl. Flasch, Kurt; Bubner, Rüdiger (Hgg.): Mittelalter. Stuttgart 2006 (Geschichte der Philosophie in Text und Darstellung 2), S. 22.

² Vgl. Vgl. Oppermann, Jochen: Im Rausch der Jahrhunderte. Alkohol macht Geschichte. Wiesbaden 2018, S. 128.

³ Vgl. Borst, Otto: Alltagsleben im Mittelalter. Frankfurt am Main 1983 (Insel-Taschenbuch 513), S. 328. Und Jüttner, Guido: Art. Alkohol. In: Robert-Henri Bautier et al. (Hgg.): Lexikon des Mittelalters. 10 Bde. Bd. 1. München, Zürich 1980-1999, S. 416-417, hier S. 416-417

⁴ Borst, Otto: Alltagsleben im Mittelalter. Frankfurt am Main 1983 (Insel-Taschenbuch 513), S. 323.

⁵ Aus der Verpflichtungsurkunde zwischen Hans von Urbach und dem Esslinger St. Katharinenspital (28.04.1472), zitiert in Borst, Otto: Alltagsleben im Mittelalter. Frankfurt am Main 1983 (Insel-Taschenbuch 513), S. 478-479.

⁶ Vgl. Hippel, Wolfgang von: Mass und Gewicht im Gebiet des Grossherzogtums Baden am Ende des 18. Jahrhunderts. Mannheim 1996 (Südwestdeutsche Schriften 19), S. 22-25.

⁷ Oppermann, Jochen: Im Rausch der Jahrhunderte. Alkohol macht Geschichte. Wiesbaden 2018, S. 127.

⁸ Vgl. ebd.

⁹ Borst, Otto: Alltagsleben im Mittelalter. Frankfurt am Main 1983 (Insel-Taschenbuch 513), S. 297.

¹⁰ Vgl. Frank, Michael: Trunkene Männer und nüchterne Frauen. Zur Gefährdung von Geschlechterrollen durch Alkohol in der Frühen Neuzeit. In: Dinges, Martin (Hg.): Hausväter, Priester, Kastraten. Zur Konstruktion von Männlichkeit in Spätmittelalter und früher Neuzeit. Göttingen 1998 (Sammlung Vandenhoeck), S. 187-212, hier S. 195-196.

¹¹ Vgl. Jaritz, Gerhard: Der Alltag der Kontraste. Muster von Argumentation und Perzeption im Spätmittelalter. In: Gerhard Jaritz (Hg.): Kontraste im Alltag des Mittelalters. Internationaler Kongress, Krems an der Donau, 29. September bis 2. Oktober 1998. Wien 2000 (Forschungen des Instituts für Realienkunde des Mittelalters und der Frühen Neuzeit) 5), S. 9-24, hier S. 9-21.

¹² Stammler, Wolfgang: Art. Trunkenheitsliteratur. In: Paul Merker; Wolfgang Stammler (Hgg.): Reallexikon Der Deutschen Literaturgeschichte. Berlin 1925, S. 102-104, hier S. 102.

¹³ Vgl. Jonas, Monika: Der spätmittelalterliche Versschwank. Studien zu einer Vorform trivialer Literatur. Zugl.: Innsbruck, Univ., Diss., 1985. Innsbruck 1987 (Innsbrucker Beiträge zur Kulturwissenschaft Germanistische Reihe 32), S. 257.

¹⁴ Zum Problem der Pluralität der Autorschaft im Mittelalter siehe Müller, Jan-Dirk: Mediävistische Kulturwissenschaft. Ausgewählte Studien. Berlin, New York 2010, Kapitel ,,Aufführung - Autor - Werk. Zu einigen blinden Stellen gegenwärtiger Diskussion''.

¹⁵ Vgl. Jaritz, Gerhard: Der Alltag der Kontraste. Muster von Argumentation und Perzeption im Spätmittelalter. In: Gerhard Jaritz (Hg.): Kontraste im Alltag des Mittelalters. Internationaler Kongress, Krems an der Donau, 29. September bis 2. Oktober 1998. Wien 2000 (Forschungen des Instituts für Realienkunde des Mittelalters und der Frühen Neuzeit 5), S. 9-24, hier S. 9.

¹⁶ Angenendt, Arnold: Geschichte der Religiosität im Mittelalter. Darmstadt 2000, S. 32.

¹⁷ Vgl. Schupp, Franz: Christliche Antike, Mittelalter. Hamburg 2005 (Geschichte der Philosophie im Überblick 2), S. 314-320.

¹⁸ Vgl. ebd., S. 321.

¹⁹ Vgl. Schupp, Franz: Christliche Antike, Mittelalter. Hamburg 2005 (Geschichte der Philosophie im Überblick 2), S. 328.

²⁰ Vgl. ebd., S. 409-418.

²¹ Vgl. Flasch, Kurt; Bubner, Rüdiger (Hgg.): Mittelalter. Stuttgart 2006 (Geschichte der Philosophie in Text und Darstellung 2), S. 15-20.

²² Ebd., S. 19.

²³ Vgl. Schupp, Franz: Christliche Antike, Mittelalter. Hamburg 2005 (Geschichte der Philosophie im Überblick 2), S. 418-423.

²⁴ Vgl. Flasch, Kurt; Bubner, Rüdiger (Hgg.): Mittelalter. Stuttgart 2006 (Geschichte der Philosophie in Text und Darstellung 2), S. 29-36.

²⁵ Vgl. Platon: Phaidon. Hg. und übers. von Friedrich Schleiermacher. Stuttgart 1984, S. 22-61 [63d-64c; 65a- 65d; 66d-67b; 80a-81a].

²⁶ Vgl. Platon: Der Staat [Politeia]. Hg. und übers. von Karl Vretska. Stuttgart 1982, S. 233-236 [439d-440d, 442a-b].

²⁷ Vgl. Kunzmann, Peter; Burkard, Franz-Peter: Dtv-Atlas Philosophie. München 2007 (dtv 3229), S. 43.

²⁸ Vgl. ebd., S. 43.

²⁹ Vgl. Platon: Nomoi. Hg. von Michael Erler und übers. von Klaus Schöspdau. Ditzingen 2019, 666.

³⁰ Ebd., 674.

³¹ Vgl. Aristoteles: Nikomachische Ethik. Hg. von Ernst A. Schmidt. Stuttgart 2003 (Reclams Universal­Bibliothek Nr. 8586), S. 36 [1103b 26-30].

³² Vgl. Kunzmann, Peter; Burkard, Franz-Peter: Dtv-Atlas Philosophie. München 2007 (dtv 3229), S. 50-51.

³³ Vgl. Schupp, Franz: Antike. Hamburg 2005 (Geschichte der Philosophie im Überblick 1), S. 258.

³⁴ Vgl. Aristoteles: Nikomachische Ethik. Hg. von Ernst A. Schmidt. Stuttgart 2003 (Reclams Universal­Bibliothek Nr. 8586), S. 288-289 [1177a 25-1177b 16].

³⁵ Dass dies aus der Sicht der mittelalterlichen Kirch anstössig war, erstaunt nicht. So hiess die frei nach Aris­toteles zitierte, in den Dekreten von 1277 verurteile These 168 ,,Enthaltsamkeit ist nicht ihrem Wesen nach eine Tugend.’’ (Vgl. Schupp, Franz: Christliche Antike, Mittelalter. Hamburg 2005 (Geschichte der Philosophie im Überblick 2), S. 412-413.

³⁶ Vgl. Schupp, Franz: Antike. Hamburg 2005 (Geschichte der Philosophie im Überblick 1), S. 309.

³⁷ Vgl. Brüning, Barbara; Sewing, Eva-Maria: Einführung in die Philosophie. Berlin 2006 (Kurshefte Ethik, Philosophie), S. 27.

³⁸ Vgl. Schupp, Franz: Antike. Hamburg 2005 (Geschichte der Philosophie im Überblick 1), S. 263.

³⁹ Vgl. ebd., S. 307; 359-371.

⁴⁰ Vgl. Kunzmann, Peter; Burkard, Franz-Peter: Dtv-Atlas Philosophie. München 2007 (dtv 3229), S. 58-59.

⁴¹ Vgl. Epikur: Von der Überwindung der Furcht. Hg. und übers. von Olof Gigon. München 1983, S. 103-104.

⁴² Vgl. Schupp, Franz: Antike. Hamburg 2005 (Geschichte der Philosophie im Überblick 1), S. 355-358.

⁴³ Vgl. Angenendt, Arnold: Geschichte der Religiosität im Mittelalter. Darmstadt 2000, S. 34-37.

⁴⁴ Halbfas, Hubertus: Die Bibel. Erschlossen und kommentiert. Ostfildern 2010, S. 16.

⁴⁵ Vgl. Angenendt, Arnold: Geschichte der Religiosität im Mittelalter. Darmstadt 2000, S. 174-176.

⁴⁶ Vgl. Kortüm, Hans-Henning: Menschen und Mentalitäten. Einführung in Vorstellungswelten des Mittelalters. Berlin 1996, S. 184.

⁴⁷ Vgl. Borst, Otto: Alltagsleben im Mittelalter. Frankfurt am Main 1983 (Insel-Taschenbuch 513), S. 523.

⁴⁸ Vgl. ebd., S. 503-516.

⁴⁹ Vgl. Bibel, die. Nach der Übersetzung Martin Luthers. Stuttgart 1985, S. Im Folgenden werden die wissenschaftlichen Abkürzungen der Vulgata in Klammern im Lauftext hinter den entsprechenden Bibelstellen verwendet.

⁵⁰ Vgl. Heidler, Johannes: Art. Wein, Weinberg, Weinstock. In: Otto Betz; Beate Ego; Grimm, Werner (Hgg.): Calwer Bibellexikon. 2 Bde. Bd. 2. Stuttgart 2003, S. 1449-1450.

⁵¹ Vgl. Frank, Michael: Trunkene Männer und nüchterne Frauen. Zur Gefährdung von Geschlechterrollen durch Alkohol in der Frühen Neuzeit. In: Dinges, Martin (Hg.): Hausväter, Priester, Kastraten. Zur Konstruktion von Männlichkeit in Spätmittelalter und früher Neuzeit. Göttingen 1998 (Sammlung Vandenhoeck), S. 187-212, hier S. 191.